GENDER PAVURA, O EL MONSTRUO EN TU ENTREPIERNA

Presentado en las IV Jornadas de Reflexión.
Monstruos y Monstruosidades. 21, 22 y 23 de octubre de 2010

Hacia mediados de la década del cincuenta, una demanda “inhabitual” ingresó en un juzgado de la ciudad de Buenos Aires: una joven de diecinueve años acusa a su ginecólogo, que la dobla en edad y que, a la sazón, es su amante, de haberla sometido a una clitoroctomía. El médico justifica su intervención por un supuesto deseo sexual irrefrenable de la joven, lindante con la ninfomanía. Asimismo, como prueba presenta una carta firmada por la querellante donde ésta aceptaría expresa y voluntariamente una intervención quirúrgica. La joven declara haber firmado dicho documento bajo coacción directa y amenazas del médico. Del mismo modo, relata haberse sometido a una intervención por un supuesto “problema” de infertilidad que el profesional de la salud habría prometido resolver. El efecto de la intervención “salvaje” sobre el cuerpo de la joven anula irreversiblemente la posibilidad de disfrutar de una sexualidad plena al reducir, según ella expresa, su capacidad orgásmica.

Este caso trasciende el ámbito de la cotidianeidad burocratizada de los pasillos de los tribunales, en tanto justificó el abordaje riguroso y exhaustivo de un destacado jurista de la época, el Doctor Guillermo J. Ouviña, quien escribió una glosa titulada “El orgasmo como bien jurídicamente protegido”, que se publicó, junto a los fallos de primera y segunda instancia. Mientras el fallo en primera instancia de 1959 resultaría en algunos aspectos progresivo en materia de derechos sexuales – teniendo en cuenta el contexto histórico donde ni la noción misma de derecho sexual era contemplada – el fallo en segunda instancia de 1961 reduce la condena a dos años de prisión en suspenso, y califica al imputado como “un médico torpe”.

El estudio de este caso podría ser considerado el primer antecedente de protección jurídica del placer en Argentina. En los rastreos bibliográficos documentales no se han hallado otros casos anteriores que plantearan problemáticas afines. Asimismo, los fallos judiciales y la glosa tomada como referencia no citan jurisprudencia que permita suponer la existencia de un caso similar previo al analizado en este artículo en la región argentina.

A partir de la noción de biopolítica elaborada por Michel Foucault, mediante la cual es posible entender cómo el poder prolifera sobre la vida antes que suspenderla, proponemos el análisis de la legitimidad científica, sus discursos, técnicas y especializaciones que a través del saber-poder de la ciencia producen “la verdad”. A tales efectos, realizaremos desde una mirada genealógica un estudio de caso como analizador privilegiado de la liaison médica-psiquiátrica-jurídica, así como de los procesos y técnicas a través de los cuales se intervienen los cuerpos anormalizados por las “aberraciones de la naturaleza”. La noción abstracta de los llamados “delitos contra la integridad sexual” se materializa no sólo en un cuerpo violentado por otro, sino en una multiplicidad de aparatos de captura tecnocientíficos que deshumanizan cuerpos monstruosos para rehumanizarlos a través de prácticas violentas que poco tendrían de humanas.

El sueño de la Razón engendra monstruos

La feminista Gayle Rubin en su famoso artículo “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, cita a Demetrio Zambaco acerca de un tratamiento para los desórdenes nerviosos y el onanismo en dos niñas: “…el Doctor J. Guerin…había conseguido curar a las adolescentes afectadas por el vicio del onanismo, quemándoles el clítoris con un hierro caliente…”; “…creemos pues, que en casos similares a los que ustedes estudian, no debe dudarse en recurrir al hierro caliente y en una etapa temprana, para combatir el onanismo clitoridiano y vaginal en las adolescentes.” Uno de los postulados claves que la corriente filosófica posthumanista ha desarrollado desde Nietzsche en adelante consiste en una crítica radical a la noción de progreso encarnada, entre otros discursos, por el de la ciencia médica. La Ilustración y sus bastiones iluministas componen una matriz de polaridades biunívocas, entre las cuales el par civilización-barbarie legitimará no sólo la explotación de los cuerpos no occidentales, sino – como Rubin nos muestra – la transición de la hoguera de la Inquisición al hierro de la medicina que cuenta con el aval de la ciencia.

Sin embargo, el prestigioso glosista Ouviña emprende un viaje al Africa, y para peor, lo emprende mal. Con un curioso relativismo, más intenso que el más relativista de los antropólogos, cita las costumbres y rituales de ablación del clítoris en culturas lejanas. Puesto que los modos singulares de erotización y sexualización de la joven demandante aparecen descartados, se puede estimar la emergencia de una operación biopolítica del clítoris, donde la infinitud de la realidad vital deviene una normalización del cuerpo y de sus potencialidades: “(…) la función del clítoris desde el punto de vista fisiológico debe ser una pauta real, esto es, una uniformidad observable “por la experiencia” (604, cursivas originales). Como parte de dicha posición epistemológica, el jurista apela a la Antropología para retomar los estudios de algunas poblaciones africanas, e ignora que los orígenes de dicha disciplina se vinculan a la urgencia de un biopoder que produce materialmente la otredad. Así pues, el salvaje resulta la efectuación de una producción de subjetividad de los equipamientos disciplinarios occidentales. El principio por el cual la Antropología clásica constituye un discurso que da cuenta de una biopolítica de las poblaciones colonizadas es olvidado por el jurista, que se limita a tomar la clitoroctomía como pauta cultural para establecer un paralelismo que relativice así la gravedad del daño en el cuerpo de la Srta. A. Cabe señalar como una inconsistencia significativa la equiparación en las culturas relevadas de los mitos, creencias y costumbres –la clitoroctomía entre otras prácticas– con sus sistemas jurídicos. Como señala Malinowsky: (…) en todas las sociedades debe haber una clase de reglas que son demasiado prácticas para ser apoyadas por las sanciones religiosas, demasiado gravosas para ser dejadas meramente a la buena voluntad y demasiado personalmente vitales para los individuos para que cualquier instancia abstracta pueda hacerlas cumplir. Éste es el terreno de las reglas jurídicas y me aventuro a predecir que se encontrará que la reciprocidad, la incidencia sistemática, la publicidad y la ambición serán los factores principales en el aparato vinculador del derecho primitivo. (1985:83) Más aun, en una segunda operación homogeneizante, el jurista afirma que: “(…) no resulta verosímil creer que tales sociedades vivan desde hace siglos practicando enfermedades incurables, a menos que renunciemos a darle a esta palabra un sentido biológico y universal.” (615, cursivas originales).

Es decir que para Ouviña el hecho de que en culturas no occidentales las mujeres que “soportan” la extirpación del clítoris no se opongan a dicha práctica demostraría que no han perdido su capacidad orgásmica, y por ende, la clitoroctomía no implicaría un daño significativo para ninguna mujer de ninguna cultura. En este sentido, apela al relativismo antropológico para equiparar sistemas disímiles social, cultural y jurídicamente, y minimiza no solo la ablación del clítoris en general, sino también la posibilidad de satisfacción sexual testimoniada por la Srta. A. En el devenir del texto de la glosa se invisibiliza el hecho de que una cultura no consiste en una masa homogénea de aceptación pasiva de todo mandato, o que un ceremonial instituido no supone ignorar fuerzas de resistencia que impugnan la necesidad o permanencia en aquellos. Baste citar la institución del moolaadé (protección) en una comunidad musulmana de Senegal, que consiste en el derecho de toda mujer a desafiar la salindé (ritual de ablación del clítoris) como dispositivo de contrapoder frente a las fuerzas de lo instituido; en concordancia con el accionar de estas mujeres, el Comité Interafricano sobre Prácticas Tradicionales estableció el día 6 de febrero como día de la Cero Tolerancia hacia la mutilación genital femenina en el continente africano.

Mujer no se nace, se hace

No sólo la Antropología es de interés disciplinar para el jurista, que recurre al discurso médico hegemónico a través de la Anatomía y la Fisiología, para ilustrar en qué casos resulta lícita la clitoroctomía. En línea con las perspectivas posthumanistas, serán la consagración de los derechos universales y los ideales de la Revolución Francesa que inauguran la Ilustración las condiciones que posibilitan la segregación de los anormales y los desviados respecto de esos mismos ideales consagrados. Es decir, el discurso de la normalización produce la anormalidad, proceso lógicamente necesario para su posterior estigmatización, sea por las vías represivas o las prácticas terapéuticas.

Con este fin, Ouviña se refiere a las personas antiguamente denominadas como hermafroditas (actualmente, intersexos). De acuerdo a la comprensión biomédica endocrinológica inaugurada por T.A.E. Klebs en 1876, “hermafroditas” serían solamente aquellos individuos en los que el tejido ovárico y el tejido testicular se presentaban al mismo tiempo, sin importar la configuración externa de su cuerpo sexuado, que sitúa el sexo “verdadero” de cada persona en el interior invisible de su cuerpo. La presencia de ovarios y testículos establecía, más allá de cualquier variación morfológica de los genitales, su identidad sexual. Como señala la bióloga Fausto-Sterling: En una época en que los derechos individuales eran objeto de debate político sobre la base de la igualdad humana, los científicos decían que algunos cuerpos por definición eran mejores y más merecedores de derechos que otros. (2001: 57)

Luego, entre las décadas del 50’ y 60’, un conjunto de investigadores prioriza el sesgo psicosocial de la temática afirmando la centralidad de lo que hoy se conoce como proceso de generización, por el cual un individuo sexualmente “neutro” es introducido en la femineidad o la masculinidad a través de la socialización (sex of rearing, sexo de crianza), cualquiera fuera su corporalidad inicial. Se concibe así la distinción entre géneros como construcción psicosocial, y la de sexo, como bioanatómica. Pese a la apariencia corporalmente emancipada de este paradigma, la dependencia respecto del cuerpo sexuado y su morfología sigue siendo determinante para el imaginario instituido, ya que la socialización (el proceso de generización) necesita indefectiblemente de un cuerpo material donde asentarse: Hablar de sexualidad humana requiere una noción de lo material. Pero la idea de lo material nos llega ya teñida de ideas preexistentes sobre las diferencias sexuales. (Fausto-Sterling, 2006: 39) El poder no admite la multiplicidad ni la proliferación, más temprano que tarde recompone una binarización del campo social, componente ineludible para la conformación de sus dispositivos de asignación biopolítica de género.

De este modo, el género se extiende a la proyección de prácticas fundantes de la femineidad y la masculinidad, tales como la penetrabilidad en las mujeres, o la capacidad de penetrar y orinar de pie en los varones; o como en el caso en que se está trabajando, el “recato” sexual de la Srta. A y el silencio significativo respecto de la sexualidad de su agresor G. A la asignación al género femenino o masculino debe seguir, de modo imprescindible, la intervención “normalizadora” sobre el cuerpo, capaz de situarlo inequívocamente en el estándar masculino o femenino, independientemente de la repercusión sobre el placer sexual y el potencial orgásmico de esa persona. Si bien éste no era el caso de A, tal como todos coincidían en adjudicarle una irrefutable femineidad, de haberse tratado de un caso de “hermafroditismo”, su clitoroctomía irreparable hubiera sido correcta para su normal desarrollo, sin motivo que justificase una querella penal. Es preciso insistir con la función determinante que los discursos y las prácticas médico-psicológicas cumplen como brazo armado de la heteronormalización de los cuerpos. A partir de allí, la “amenaza” que suponen los genitales que no responden a los estándares instituidos es conjurada mediante intervenciones que anulan la capacidad de orgasmo para el resto de la vida. Más aun, se instala en el debate de la causa la pregunta acerca del probable cuerpo “malformado” de A como causa posible de su “mala” conducta – ninfomanía, prostitución, deshonestidad, atrofia del instinto materno, atributos éstos adjudicados a la querellante a través de los diversos derroteros de la causa – en consonancia con los protocolos de género que le corresponden a su asignación “mujer” en su específico marco sociocultural. De hecho, tal como ilustra el mito de Hermafrodito y la ninfa Salmacis, de acuerdo al poeta latino Ovidio en Metamorfosis, la mujer hipersexual es una aberración monstruosa cuya agentividad la liga a lo masculino.

De todo lo dicho se puede inferir a partir del caso y sus ramificaciones, que las intervenciones médicas de “normalización” de genitales podrían enmarcarse dentro de los delitos contra la integridad sexual de acuerdo a la ley 25087/99 ya que la vivencia de las personas damnificadas adquiere el significado de una violación. Nuevamente, Fausto-Sterling es rotunda: Hay que terminar con la cirugía genital. Protestamos por las prácticas de mutilación genital en otras culturas pero las nuestras nos parecen tolerables…la “cura” médica a la intersexualidad a menudo hace más mal que bien (…) (2006: 105) Como se aprecia, la mutilación genital intersex constituye uno de los procedimientos feminizantes más brutales de nuestra cultura. (Cabral, 2009) Por otra parte, la concepción del género que se tenga redunda materialmente en la asignación biopolítica sobre los cuerpos producida por el aparato médico-psiquiátrico-legal. En el mismo sentido, como bien lo muestra el caso presentado, las nociones sobre masculinidad y femineidad son el producto de un conjunto de aparatos de captura encarnados en las prácticas médico-jurídicas. Cabe agregar que para Fausto-Sterling las “verdades” sobre la sexualidad humana creadas por los intelectuales en general y los biólogos en particular forman parte de los debates políticos, sociales y morales de nuestra cultura y economía, donde la ciencia esgrime todo el aparato de acceso especial a la verdad, es decir la pretensión de objetividad.

La biología no es destino…

Finalmente, Ouviña recurre a una de las ficciones más rigidizadas de las asignaciones de género para esos cuerpos llamados mujeres; sostiene la existencia de una predestinación del cuerpo femenino para cierta función social: la materna. Ya que ésta no ha sido afectada por la clitoroctomía, el grado de la lesión resultaría insignificante. Concomitantemente, mediante la apelación a una lectura inacabada y parcializada del psicoanálisis freudiano, sostiene que la hipersensibilidad del clítoris implica “la negación de la evolución femenina” (605), siendo su máxima expresión sintomática la atrofia del “instinto maternal”, que se apoya en el supuesto familiarista de la predestinación anatómica del cuerpo femenino. La mujer “hogareña”, según él, es “honesta”, capaz de desplegar sin escollos tanto su “instinto maternal” como su satisfacción sexual “normal”. Así se desestima el clítoris como zona erógena para investir como tal exclusivamente la vagina. El carácter “disfuncional” de “la fijación clitoridiana” se inscribiría no sólo en la totalidad del complejo anatómico sino en la totalidad del “organismo social”. La misma distorsión se presenta cuando el jurista recurre incluso a perspectivas positivistas como la del informe Kinsey, que distingue el placer del orgasmo y socava la significación de éste último en proporción inversa al porcentaje estadístico: si hay una mayoría estadística de mujeres que puede prescindir de hecho del orgasmo para obtener placer, entonces –concluye– el orgasmo no debe ser muy importante para ninguna mujer. Cuando cita “textualmente” dicho informe interpreta clausurando el horizonte de posibilidades que éste deja abierto: “(…) no conocemos de manera suficiente la anatomía y fisiología de las respuestas sexuales para poder comprender los orígenes exactos de la variación individual (…)” (606).

Para concluir, diremos que nuestro buen jurista, los jueces y fiscales que intervinieron en la historia de la Srita. A, los secretarios y pasantes, no integran un grupúsculo de locos y enajenados. Desde nuestra visión posthumanista, no se trataría de suavizar prácticas, inculpar a criminales denunciándolos ante los comités de bioética, apelar a nociones de respeto y justicia relativos a los derechos humanos. Tampoco de una defensa de las víctimas pasivas llamadas mujeres contra los excesos de esa quimera llamada patriarcado. Con la presentación y análisis de este caso, apostamos a visibilizar las desviaciones del humanismo como parte indisoluble de sus conformaciones; aquello que el humanismo presenta como una excepción constituye la condición sine que non que refuerza su existencia. Antes que de transformar lo que ya existe – y siempre partiendo de las diferencias en los procesos de generización – la tarea consiste para nosotras en crear nuevas formas-de-vida, que generen los entornos para lograr su perdurabilidad.

PRINCIPIOS DE ZOMBILOGÍA. PARA UNA CRÍTICA DE LOS PROCESOS DE SUBJETIVACIÓN CONTEMPORÁNEOS

Presentado en I Jornada UNLAM 16 y 17 de setiembre de 2010

Allí donde el Occidente blanco masculino heterosexual era, las anomalías habrán de advenir. Suerte de inversión ético-política del enunciado freudiano repetido y legitimado hasta el agobio en los claustros universitarios, dicha operación pretende igualmente dar cuenta de la ficción cartesiana que produce un sujeto sobredeterminado por la conciencia y una identidad únicas en su mismidad. Ambas operaciones de subjetivación resultan a su vez solidarias con los postulados rousseanianos acerca de las mitologías de origen de las sociedades. El malestar en la cultura freudiano resulta indisociable de una suerte de “contrato social” a la Rousseau entre las pulsiones y la conciencia, entre la barbarie y la civilización. Asimismo, como señalara Foucault desde su analítica del poder, la mutación histórica inaugurada en Europa a partir de la Revolución Francesa no habría sido posible sin una serie de discursos y prácticas científicas que legitimaron una inminente panoptización de las nuevas sociedades liberales burguesas. En este contexto es posible situar a la psiquiatría y la criminología como aquellos dispositivos que producen la locura y la delincuencia, el enemigo interno que debe ser tratado o recluido en las nuevas instituciones de la modernidad. Los equipamientos de normalización estarán reservados a la escuela, el hospital, la familia nuclear. En el mismo sentido, la progresiva industrialización de la producción posibilita un excedente de reservas que aumentará exponencialmente las tasas de ganancia. Los viajes de ultramar ya no estarán reservados a los aventureros y piratas, las colonias de los diferentes reinos precapitalistas devienen territorios mercantilizables, no sólo extractivos de materias primas. Es posible, siguiendo los planteos de García Canclini, la entrada en una fase de mundialización.
Por cierto que el proceso de colonización del afuera requirió – al igual que la cuadriculación del adentro europeo – de una serie de discursos y prácticas legitimantes de la captura de los procesos de subjetivación inmanentes a las culturas no occidentales. Allí donde la iglesia evangelizará a los salvajes sin conciencia y sin moral, estará la antropología como discurso que produce al salvaje como alteridad domesticable a través de diferentes prácticas “civilizatorias”, parte de un exterminio sistemático de las poblaciones. Los controles y regulaciones biopolíticas aparecerán luego de la devastación.
Dentro de la multiplicidad de encuentros que la subjetividad occidental ha experimentado con las diversas otredades construidas por la antropología, nos concentraremos en la figura del zombie o no muerto, si nos ceñimos a los cánones binarios de la modernidad. Pues pareciera que el zombie, también llamado muerto vivo, lograría fugar – como el fantasma romántico, pero por vía exclusiva de lo corporal – de los diversos rituales de pasaje entre la vida y la muerte. La diferencia clave con el fantasma es que el zombie fugará de la muerte sólo por la intervención de un otro – usualmente un brujo o chamán – que pretende satisfacer su propio deseo de venganza hacia el zombificado, así como utilizarlo para atacar a terceros o satisfacer sus propias necesidades.
Los procesos de zombificación han sido mayormente explorados en Haití, a partir de la vinculación que dicha región ha mantenido históricamente con el vudú. Zora Neale Hurston relevó en 1937 la historia de una mujer fallecida treinta años antes que, según las fuentes consultadas, había sido vista convertida en zombie. Las sospechas de Hurston acerca de la intervención de drogas psicoactivas que privaban de la voluntad a los supuestos zombies – aspecto que nos resultará especialmente fecundo para el análisis posterior – serán retomadas en la década del ’80 por el etnobotánico Wade Davis, quien sostuvo que la zombificación consistía en dos procesos complementarios: la inducción a un estado de muerte aparente a través de la aspiración de una sustancia no comprobada – tetrodotoxina, estramonio o datura, las versiones difieren en este punto – seguida de la producción zombífica propiamente dicha, recurriendo a una sustancia psicoactiva que “revive” al muerto pero que anula su voluntad. Davis recogió el testimonio de Clairvius Narcisse, quien aseguraba haber sido víctima de esta práctica y haber vivido como esclavo zombie en una plantación durante dos años.
A partir de lo reseñado es posible establecer algunas consideraciones preliminares para efectuar un recorte por contraste de la figura del zombie. Los procesos de captura inmanentes a la zombificación difieren de aquellos que posibilitan la fantasmatización romántica de las narraciones clásicas. Los primeros comportan la calcificación de los flujos deseantes por la intervención farmacológica de una práctica de saber-poder que instaura una relación biunívoca de explotador-explotado. El zombie compone – en términos de vectores de subjetivación parcial – un territorio desertificado, un cuerpo vaciado de deseo y simultáneamente lleno de necesidad de consumir/se, pura intensidad coextensiva a la imposibilidad de alcanzar saciedad alguna. El zombie no puede parar – sólo sería posible en un mundo íntegramente zombificado a nivel planetario – y en ese no parar subyacen trayectorias deseantes definidas por una intensidad cero.
El fantasma no requiere necesariamente de la invocación de una figura terrenal. Por el contrario, las prácticas mágicas primordiales consisten en su exorcización. El fantasma logra fugar de la muerte, pero no de la degradación de su cuerpo. Sin embargo, esta imposibilidad abre al fantasma una constelación de campos de posible respecto de la posesión o cohabitación de otros cuerpos, aperturas a la experimentación con devenires y mutaciones impensables desde su anterior Yo Piel, recordando la metáfora del otrora grupalista Elliot Jacques. El fantasma resulta una inmaterialidad compuesta por una pura intensidad deseante, un devenir imperceptible exterior al tiempo y al espacio. Si el zombie no tiene nada que decir, el fantasma deviene siempre para decir algo, cumplir con la transmisión de un mensaje o una asignatura pendiente. Asequibles ambas figuras como personajes míticos transculturales, sus poderes y atribuciones, sus caracterizaciones y conexiones con otras figuras y procesos de subjetivación, resultarán inmanentes a sus múltiples relaciones y acoplamientos con máquinas técnicas, con equipamientos y dispositivos prácticos y discursivos conformados en un socius determinado.
Desde el paradigma estético guattariano, pensaremos al cine – particularmente al producido en Hollywood o en sus márgenes – como una de las territorialidades que agencian y otorgan a la figura del zombie una consistencia que sobrecodificará ciertos vectores de subjetivación y desactivará aquellos otros que resulten inocuos, paradojales o problematizantes de la lógica identitaria que subyace a la zombificación.
Pues apostar a una zombilogía de los procesos de subjetivación contemporáneos incluye una genealogía de aquellos espacios creativos instituidos como artes en sí mismas, exteriores a la diversidad de campos de fuerza que las posibilitan y legitiman. Si los totalitarismos capturan a las artes para replicar su producción despótica al infinito – la arquitectura nazi fascista estalinista, pero también las maravillas del mundo de sociedades esclavistas como las egipcias faraónicas o las aztecas – las diversas formas históricas del capitalismo las calcifican como puros productos de mercado, pero paradójicamente exteriores y autónomas al modo de producción que las efectúa como tales.
Podemos rastrear las primeras películas con temáticas zombies a principios de los años 30, teniendo como máximo exponente a la película White Zombie. Un terrateniente interpretado por Bela Lugosi utiliza las artes de la zombificación para producir una masa de trabajadores dóciles sin conciencia, voluntad o pensamiento alguno. Se trata propiamente de esclavos de una plantación de azúcar, en un estado de alienación absoluta, pues no serían más que cuerpos sin voluntad. Los zombies de esta plantación resultan un cuerpo vacío – la escena que los muestra trabajando se asemeja siniestramente a la clásica denuncia del régimen taylorista en los Tiempos Modernos de Chaplin, se asemejan menos a zombies que a hipnotizados – sometido a la explotación de un amo visible y ubicable en una subjetividad individuada. Por otra parte, se apelaría sólo al llamado segundo soplo – aquella inhalación que bloquea la voluntad – prescindiendo de la primera sustancia que induce a un estado de muerte aparente o catalepsia provocada. El relato muestra que todo el proceso se basa en un engaño, pues de hecho estos zombies no revisten las características clásicas de la figura del no muerto. Interesa más bien señalar al zombie como metáfora del eclipsamiento del deseo como voluntad de poder.
Posteriormente asistimos a una fase de transición con Invisible Invaders y la clásica Plan 9 from the outher space. Aquí la zombificación se dará sobre cuerpos muertos, siendo los agentes de la misma civilizaciones extraterrestres, parte de una primera fase de conquista del planeta apelando al exterminio de la humanidad toda. La filmografía de terror clásico deviene terror de ciencia ficción, una mutación estética inmanente al inicio de la Guerra Fría. Este acontecimiento sociopolítico será el germen de procesualidades subjetivas y maquínicas a través de las cuales el deseo se calcificará paranoicamente. El enemigo es el afuera: los marcianos comunistas del planeta rojo, los extragalácticos maoístas que experimentan con los humanos…la figura del zombie parece desvanecerse frente al apogeo del cosmos como territorio amenazante de lo humano.
A fines de la década del sesenta el zombie retorna con La noche de los muertos vivientes, donde su figura sufrirá un conjunto de transformaciones relevantes; ante la desaparición del amo visible que los crea y somete, los zombies devienen cuerpos aún torpes y lentificados, pero con una voluntad precaria aunque ingobernable: alimentarse de los cuerpos de los vivos. El origen del devenir zombie no puede adjudicarse ahora a los deseos de un amo individuable ni a causalidades o intencionalidades específicas: experimentaciones científico-militares irresponsables o indicios del apocalipsis por venir, asistimos a un amo invisible de quien sólo advertimos las efectuaciones de sus actos.
La arquitectura como paisaje de circulación de los cuerpos zombificados se modifica en El amanecer de los muertos: del encierro en la casa en la campiña a las tareas de limpieza de zombies en el shopping. Pues el grupo humano en fuga encuentra un refugio posible en un espacio institucional hasta ese entonces incipiente, pero ya invadido por esta suerte de criaturas subhumanas, que de acuerdo al guión acuden al shopping por hábito, como parte de una memoria rudimentaria de recuperación de los actos realizados en vida. Sin embargo, finalizado el acto de limpieza, se comprobará que los no zombies sobrevivientes comportan los mismos hábitos improductivos de los zombies, como robar dinero de un banco o consumir desmedidamente bajo una fachada de saqueo y disputa de objetos.
Cabe señalar entonces la refutación de la representación moralizante del zombie como una entidad por fuera de las instituciones básicas de la cultura como las definiera Schlemenson: la sexualidad, el lenguaje, los sistemas de producción y los sistemas de creencias. Las mismas remiten no más que a ficciones fundantes de lo sociocultural, resultan efectuaciones y composiciones de agenciamientos colectivos como cualquier equipamiento institucional. El zombie pues, es menos alteridad radical que espejo deformante de los procesos de subjetivación contemporáneos. Primer principio de una zombilogía que se trasunta en las últimas modelizaciones que la figura del zombie ha sufrido en la última década. Las mismas se caracterizan por una intensificación de las velocidades y los desplazamientos de los cuerpos, que se activan furiosamente ante la cercanía de una presa. A partir de allí el zombie abandona su estado clásico – un cuerpo lentificado con sus facultades deterioradas – para entrar en una exaltación furiosa que los introduce en una dinámica que nos negamos a calificar como salvaje, animalizada o masificante. Pues como se dijera supra, el zombie nada tiene de salvaje, ni mucho menos de animal o de funcionamiento instintivo: nada más lejos que sostener que el zombie es pura pulsión. La figura del zombie permite recortar procesos de subjetivación demasiado humanos, dispositivos biopolíticos de control de las poblaciones y las producciones deseantes, entre las cuales los procesos de zombificación ocupan un lugar central.
Por ello consideramos un dato relevante que las últimas sagas sobre zombies ubiquen con mayor claridad que los dispositivos productores de cuerpos zombificados no difieren sustancialmente de aquellos que producen lo que acordamos en denominar como humanidad. Sea por aplicación de vacunas masivas, por alimentos transgénicos o efectos colaterales de corporaciones transnacionales, la normalidad humana produce la anomalía zombie. En clave de comedia, el film Fido nos muestra un mundo de ciudades alambradas e interconectadas, replegadas ante un exterior superpoblado de zombies. Una corporación planetaria (Zomcon) tiene como función la tarea de gestión y administración de un ejército de reserva zombificado. Cada familia de cada ciudad compra su séquito de sirvientes, mayordomos, mucamas o amantes para satisfacer sus necesidades. Mayor será el status social cuanto más zombies esclavizados integren una familia. A su vez, la empresa de gestión de servicios controla los impulsos agresivos de las criaturas a través de una suerte de collar de domesticación eléctrico al mejor estilo pavloviano. Los humanos – que se consideran libres por el sólo hecho de no portar un collar – pueden evitar su propia zombificación post mortem, pagando a la empresa por un servicio de decapitación. Cualquier precio es válido para evitar cualquier encuentro con la ajenidad del afuera. Pues los modos de producción de las ciudades – hasta su existencia misma – no serían pensables sin la presencia de estos cuerpos domesticables y fácilmente docilizables. Y no nos referimos particularmente a los zombies, sino que incluimos a los humanos de las metrópolis.
Lo dicho remite a lo que podríamos denominar como un segundo principio de zombilogía: la zombificación de las corporalidades y la clausura de las maquinaciones deseantes componen un campo de análisis crítico, cuya diferencia con otros procesos de subjetivación radica menos en su naturaleza que en las intensidades de sus dispositivos de control biopolíticos.
Ya no hay entidades encarnables en cuerpos individuados que esclavicen a los zombies según el modelo clásico de White Zombie, porque lo humano y lo zombie componen un campo de relaciones múltiples antes que de oposiciones biunívocas. La zombificación es la medicalización por otros medios – el segundo soplo es nuestro Clonazepam – quizá por eso el zombie ya no remite a lo infrahumano como a principios del siglo XX. En este sentido, más acá de Fido, la figura del zombie comporta elementos vampíricos – fobia a la luz y deformidad en Soy Leyenda, efecto transparente de contaminación masiva y contagio por mordedura en Exterminio y 30 días de noche – que posibilitan a su vez la naturalización de las procesualidades zombificantes a través de los aparatos de propagación global. Los hombres que siembran el terror de las mujeres – asignación biopolítica de género mediante – en cada mundial de fútbol aparecen zombificados en la reciente publicidad…de un desodorante!
El pattern zombie es el nuevo amo, conformando paisajes que producen territorializaciones como un telón de fondo inundado de ruido blanco. Su presencia constante lo torna invisible funcionando como automáton, como micromachine anhumana que se replica al infinito. Recursivo en cualquier escala, los procesos de zombificación de las subjetividades contemporáneas afectan indistintamente cuerpos vivos y muertos.
Podemos definir a la zombificación como aquellos procesos de subjetivación que desactivan la diversidad de focos de enunciación parcial, coagulan o calcifican la multiplicidad de flujos maquínicos que posibilitan la fuga de la zombificación inmanente a una lógica identitaria y al imperio del Yo. Lo zombie, pues ya podemos prescindir de los riesgos de esencialización de la figura mítica, prolifera y se filtra bajo formatos, agenciamientos y dispositivos múltiples, usualmente naturalizados gracias al poder legitimante de los equipamientos institucionales. La zombificación reenvía a una subjetividad individual pero sobre todo monosegmentaria, refractaria a las polifonías y las multiplicidades. Produce cuerpos dóciles que incorporan como propios los otrora dispositivos disciplinarios de las sociedades modernas. Ahora las cárceles son los cuerpos poblados por un deseo de obediencia metamorfoseado en libertad de elección.
De allí la necesidad de un posicionamiento ético-político que logre cartografiar los múltiples procesos de subjetivación del capitalismo mundial integrado. No sólo para establecer líneas de fuga y máquinas creacionistas y liberadoras de los flujos de deseo, sino para señalar la importancia de componer estrategias de inmunización permanente de las líneas duras zombificantes. Nunca se sabe cuándo puede aparecer un nuevo desodorante.
Referencias
Filmográficas
Andrew Currie: Fido, 2006, Canada.
Boyle Danny: 28 Days Later..., 2002, EEUU.
Cahn Edward L.: Invisible Invaders, 1959, EEUU.
Halperin Victor: White Zombie, 1932, EEUU.
Lawrence Francis: I Am Legend, 2007, EEUU.
Romero George A.: Night of the Living Dead, 1968, EEUU.
Romero George A.: Dawn of the dead, 1978, EEUU.
Savini Tom: Night of the Living Dead (remake), 1990, EEUU.
Slade David: 30 Days of Night, 2007, EEUU.
Snyder Zack: Dawn of the dead (remake), 2004, EEUU.
Wood Jr Edward D.: Plan 9 from the outer space, 1959, EEUU.
Bibliográficas
Deleuze, G., Guattari, F.: Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Pre-Textos. 1980.
Foucault, M.: Historia de la Sexualidad. Tomo I. La voluntad de saber. Siglo XXI. 1977.
Guattari, F.: Caosmosis. Manantial. 1996.
, Rolnik, S.: Micropolítica. Cartografías del deseo. Tinta Limón. Traficantes de Sueños. 2005.

LO POSTHUMANO COMO CAMPO DE ACCIONES ESTÉTICO POLÍTICAS INSTITUYENTES

Presentado en la I Jornada sobre Discursos Sociales, Ideología Y Cultura Popular. UNLAM, 16 y 17 de setiembre de 2010


¿Saben? Tengo la extraña sensación de haber visto esto antes
¿Por qué? Porque soy un cavernícola
¿Por qué? Porque tengo ojos en la nuca
¿Por qué? Es el calor. Prepárense
Este es el tiempo. Y esta es la memoria del tiempo

Laurie Anderson Desde el aire

Ritornelos de viajes…
…pues de viajar se trata, antes que de vacacionar. Las vacaciones componen la otra cara de la moneda del trabajo explotado; descansar, desenchufarse – como si fuera posible o siquiera recomendable – para volver a la segmentaridad dura del prosumidor, foco de identificación molar inmanente a la subjetividad poscapitalística. He aquí una de las primeras tareas que componen un paradigma estético, siguiendo las propuestas de Félix Guattari en Caosmosis: fugar de la lógica de las identidades para activar procesos de subjetivación mutantes y devenires inauditos.
El museo nacional de etnografía y folklore ubicado en La Paz exhibe cientos de mantos de diferentes colores, motivos, texturas y materiales. No todos los mantos son llamados aguayos, como suele creerse. Cada uno de ellos tiene no sólo un uso y una función específicos, sino que diagraman uno de los planos que componen los procesos de subjetivación quechua, aymara y kolla, entre muchas otras etnias. Dichos procesos dan cuenta de maquinaciones semióticas a-significantes – en los mantos no hace falta leer ni interpretar nada – los colores y las líneas hacen de cada manto un territorio a través del cual una multiplicidad de agenciamientos colectivos de enunciación mapean una relación con la tierra, los animales no humanos, el trabajo, la sexualidad…en términos de Guattari, establecen los Territorios Existenciales de una serie de etnias que no pueden ser sobrecodificadas por la dogmática occidental a través de una lógica de las identidades. La prevalencia de colores oscuros por sobre los motivos geométricos expresa la relación que establecen los diversos procesos de subjetivación de las regiones andino-bolivianas con el Caos, cuya traducción del aymara – chaxrusqa kanan tian – implica una suerte de imperativo antikantiano: tiene que ser desordenado. Una vinculación que denota la composición de Universos Virtuales donde la ontología de lo caótico es efecto de una multiplicidad de devenires que tienen que producir desorden, no se advierte una concepción dramática ni esclerosante del Caos. Por el contrario, lo caótico es creación a partir de singularidades, mutaciones y desestratificaciones permanentes e inacabadas.
Por ello resulta tramposa la invocación – mayormente desde el humanismo bienpensante occidental – a recuperar las identidades de los llamados pueblos originarios: ha sido precisamente la lógica identitaria uno de los sustratos que legitimó en la región sudamericana un proceso de colonización que derivó en el extermino de cien millones de personas en los últimos quinientos años. La semiotización despótica del régimen de signos significante cumplió una función determinante, territorializado en el aparato de captura evangelizador: indio remite a sin dios, un dato curioso si se releva el politeísmo de los pueblos autóctonos de la región; salvajes como par de oposición de los civilizados europeos, aborígenes como denotación de un origen ausente que debe ser construido por el colonizador…de allí que la noción de identidad – en consonancia con la de cultura – resulte un concepto reaccionario. En palabras de Guattari, cada vez que los utilizamos [se refiere a ambos conceptos] propagamos, sin percibirlos, modos de representación de la subjetividad que la reifican y que con eso no nos permiten dar cuenta de su carácter compuesto, elaborado, fabricado, de la misma forma que cualquier mercancía en el campo de los mercados capitalísticos (…) la concepción de una entidad reificada es correlativa a la noción de identidad cultural, que implica la pareja identidad-alteridad. En lugar de reificar una noción como la de la cultura de un grupo social, podríamos tal vez hablar, más convenientemente, de un agenciamiento de los procesos de expresión. (resaltado en el original, 2005: 101)
Los riesgos de la reificación no se restringen a posiciones reactivas o despóticas. El filósofo boliviano Juan José Bautista plantea la necesidad de incluir tanto a la modernidad como a la occidentalidad en los procesos de subjetivación de la región, para concretar el proyecto de un Estado Boliviano comunitario y plurinacional. A pesar de que ya tenemos en nuestra historia muchos elementos para pensar que Bolivia no es viable como nación moderna, lo cual no quiere decir que sea inviable en sí, sino viable, pero como transmoderna y posoccidental. (2010: 25) Resulta muy difícil contemplar que el Estado, en tanto institución moderna y occidental, definido por la materialización paradigmática de un aparato de captura y calcificación de las potencias de subjetivación colectivas y singularizantes, admita una composición comunitaria y plural. Y en el caso particular de la región boliviana, el mismo autor nos recuerda que los procesos históricos de composición de la subjetividad de la región han logrado fugar de la individuación, la familia y la propiedad privada, prescindiendo de toda formación estatal. Ha sido precisamente a nuestro entender la replicación de los estados nación en la región sudamericana la punta de lanza que posibilitó la licuefacción de una multiplicidad de agenciamientos y procesos de subjetivación colectivos, así como su posterior sobrecodificación a través del aparato de captura estatal y del modo de producción capitalista.
Luego de plantear la necesidad de una autocrítica intersubjetiva y comunitario-auto-reflexiva, porque el objeto a cambiar somos nosotros mismos como sujetos, o sea la subjetividad de todos y cada uno de nosotros (:143) Bautista apela a la noción aymara de nayajá para dar cuenta de una serie de subjetivaciones que podríamos calificar como preindividuales: esta palabra quiere decir “nosotros”, pero cuando dice nosotros, no se refiere solo a un grupo humano, sino a una “comunidad”, en la cual lo que está radicalmente contenido es la tierra (…) La palabra para designar al “yo”, en aymara es naya, que se podría traducir por el “yo individual”, pero que también quiere decir “nosotros”, la diferencia está en que la palabra naya, ya no está presupuesta necesariamente la comunidad, o sea la tierra, sino el nosotros en singular. Pero, contrariamente a la racionalidad occidental (el subrayado es nuestro) en el mundo andino lo primero y presupuesto, no es el yo, o sea naya, sino la comunidad, o sea la nayajá. (…) Primero es la comunidad, después, el nosotros, y luego recién el yo como individualidad comunitaria. (:144)
Nótese que siguiendo el paradigma estético de Guattari, es posible configurar la subjetividad aymara a partir de una multiplicidad de segmentos de subjetivación parcial – incluida la Tierra como parte de la comunidad – que prescinde tanto de una lógica identitaria jerarquizante como del binarismo que la sostiene como fundamento. La indiferenciación de los planos estéticos respecto de los económicos, políticos, ecológicos y sociales se advierte en la transversalidad que compone la Wiphala. De acuerdo a la descripción de Inka Waskar Chukiwanka, puede considerarse a la Wiphala como un agenciamiento colectivo, en el cual se territorializa, en términos de Guattari, la heterogénesis maquínica: el Pacha, un indivisible conjunto del espacio (sitio), tiempo (cronología), conducta (movimiento) y cuerpo (materia), se lo simboliza con la constelación Chakana, de los cuatro puntos cardinales, y es la base potencial para la explicación de la existencia del universo y de nuestro mundo. (2009:10)
Este pequeño ritornelo del encuentro con algunos procesos de subjetivación aymaras pretende deslindar el campo de lo posthumano de algunas perspectivas tecnofílicas – más propiamente transhumanas – que apuestan a un futuro idílico, como parte de la renegación de un pasado descartable por definición. Sin la materialidad de un cuerpo que envejece, lo humano circularía como una pura energía de pensamiento en los equipamientos informatizados tecnológico-virtuales. Por el contrario, lo posthumano establece con los cuerpos un vínculo de experimentación, donde se disuelve no sólo una lógica identitaria, sino también una lógica histórica de estratificación del tiempo en la tríada pasado-presente-futuro. Es posible un devenir aymara, eludiendo tanto la melancolización por un pasado mejor irrecuperable, como la cristalización identitaria en un ser aymara idealizado desde una segmentaridad dura occidental, pero sobre todo blanca, masculinizante y heterosexual. La apuesta por un paradigma estético posthumano supone la composición de subjetividades nómades, exteriores a binarismos de género, etnia o clase social. Conlleva la reactivación e intensificación de las catexis inconscientes de deseo y la fuga de las segmentaciones preconscientes, sea cual fuere la identidad y la cultura que conformen e instituyan.
Por ello, la noción de agenciamiento resultará clave en la diagramación de un paradigma estético posthumanista. Posibilita la fuga tanto de un estructuralismo que determina los movimientos, intensidades y dinámicas a posiciones preestablecidas por un elemento primordial – lenguaje, economía, clase – como de un idealismo dialectizante que impone una producción al infinito de negatividades intrínsecas a sus elementos, para componer una ontología interminable de la síntesis y la superación.
Planteado por Deleuze y Guattari en Mil Mesetas, podríamos adjudicar la invención del concepto de agenciamiento al encuentro de dos cuerpos en proceso de fuga de la trascendencia, el fundamento, el Ser, el origen como unidad de medida de todas las cosas. Guattari, decidido a fugar de la institución psicoanalítica, tanto por el dogmatismo que ignora su concepción maquínica del inconsciente como por la pretendida neutralidad política de los managers de la Escuela Freudiana de París. Deleuze, dispuesto a devenir algo más que un filósofo reconocido por preñar de fuerzas activas el pensamiento instituido de algunos clásicos, o rescatar del olvido y la marginación a otros. La máquina deleuzeguattari comenzará denunciando a Edipo como uno de los aparatos de captura del deseo. Dentro de las críticas que recibió El Antiedipo, remarcaremos aquellas que denuncian su destrucción de lo humano. Dirá Cyrille Koupernik, citado por Francois Dosse en su Biografía Cruzada: aquello por lo que Deleuze reemplaza el Edipo – es decir, finalmente, por un deseo biológico anhumano, inhumano, protopersonal – me parece mucho más temible. Es la imagen en espejo de la entropía, que obsesionó a Freud (2009:264).
En Mil Mesetas asistimos a un diagrama de conceptos que enriquecen desde lo afirmativo las tareas esquizoanalíticas propuestas en El Antiedipo. Lejos de refugiarse en la vuelta a un humanismo respetuoso de las diferencias, asistimos al montaje de una máquina de pensamiento creativo, abierta y heterogénea que promueve devenires mujer, devenires animales, devenires música…una lógica rizomática de las multiplicidades, para la cual el agenciamiento aparece – según el mismo Deleuze – como la unidad de una obra singularmente heteróclita. Acordamos con Dosse respecto de la ventaja del agenciamiento para relacionar todas las formas de conexiones, incluyendo las del ámbito de lo no-humano, y liberar sus fuerzas. Alcanza con poner juntos elementos singulares y heterogéneos, y se dispone entonces de un agenciamiento particular (…) Todas las combinaciones son posibles entre máquinas técnicas, animales y humanos. Se trata siempre de procesos de subjetivación e individuación (…) En efecto, en el nivel de las relaciones de agenciamiento ya no hay distinción pertinente entre naturaleza y artificio. (:318)
El paradigma estético al que apuesta Guattari supone igualmente la instauración de líneas de fuga del aparato de captura humanista. Así como el esquizo ha soltado amarras con la individuación subjetiva, del mismo modo el análisis del Inconsciente deberá recentrarse sobre los procesos de subjetivación no humanos que yo califico de maquínicos, pero que son más que humanos, suprahumanos en un sentido nietzscheano. (1996:90)
Además de su composición inmanente a una multiplicidad de conexiones, acoplamientos y articulaciones entre elementos heterogéneos, un agenciamiento se materializa en un territorio determinado. El aparato de captura humanista resulta de la rigidización y homogeneización de sus componentes, conectado a su vez con una máquina binaria que jerarquiza y calcifica los procesos de subjetivación en pares de oposición. De allí que la apuesta por una estética posthumana resulte indiscernible de su territorialización en prácticas políticas instituyentes, sustentadas prima facie – aunque para nada se trate de fases o etapas cronológicas – en procesos desubjetivantes de las categorías ontológicas opositivas, sustrato de lo humano como instituido por antonomasia: hombre-mujer, femenino-masculino, hetero-homosexual, animal-humano, naturaleza-cultura…el campo social está plagado de binarismos que sostienen y legitiman la ficción de lo humano como un dato natural. El concepto de producción de subjetividad, además de disolver el binarismo Sujeto-Sociedad, desmonta igualmente la ficción que reduce los procesos de subjetivación al polo superestructural ideológico. No hay ideología, sólo agenciamientos colectivos de enunciaciones ideológizantes. En este sentido, asistimos en la actualidad a un conjunto de nuevas territorializaciones y sobrecodificaciones, que replican la axiomática capitalista de incorporación de todos los flujos que encuentra a su paso.
El posthumanismo compone por lo tanto una estética diagramada en función de una experimentación y mutación permanente de sus prácticas, sus discursos y sus estrategias. Una multiplicidad de máquinas creativas funcionando a través de disyunciones inclusivas, un arte de la fuga de los equipamientos que pugnan por la inclusión de las diferencias para homogeneizarlas en instancias reguladoras del deseo. De allí la desconfianza del posthumanismo hacia las instituciones, cuya función psíquica identitaria constituye uno de sus rasgos más temibles pero paradójicamente más demandados.
No se puede vivir sin instituciones, nos advierten para aplacarnos. Se puede vivir, y por qué no dejar de sobrevivir, sin estas instituciones. Permanente se conforman espacios institucionales bajo lógicas exteriores a las conformaciones instituidas. Lo humano constituye una producción histórica relativamente nueva, que contiene lo que los instituidos humanistas excluyen como extraño a sí mismo, desviaciones inhumanas: violencia, explotación o exterminio de formas de vida improductivas, perversión y miseria generalizadas, catástrofes ambientales y ecológicas. Consideramos que una perspectiva humanista constituye menos parte de la solución que parte del problema, pues lo humano – lejos de componer un dato biológico natural – es el producto de una multiplicidad de dispositivos disciplinarios y biopolíticos que se inician hace poco más de dos siglos. Una estética posthumanista compone mapas de posibles, efectuando a su vez conexiones micropolíticas con agenciamientos moleculares y devenires que se concretizan en el campo social. Una de las funciones primordiales de los montajes humanistas instituidos se sustenta en una maquinaria de hacer creer que su exterior es la barbarie, la nada, el fin. Hace de una ficción una Verdad. La apuesta posthumana consiste – antes que en sacarse la venda de los ojos, verdadera pretensión iluminista – en diversificar la máquina visual. Ojos en la nuca para vislumbrar devenires y maquinaciones comunitarias, preindividuales. Pero también ojos en las manos y en todo el cuerpo, para favorecer encuentros con otras miradas y otros modos menos humanos de estar en el mundo.

Bibliografía
Bautista, J.J.: Crítica de la razón boliviana. Tercera edición. Rincón Ed. 2010. Bolivia.
Deleuze, G., Guattari, F.: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. 1980.
Dosse, F.: Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada. FCE. 2009.
Guattari, F.: Psicoanálisis y tranversalidad. Siglo XXI. 1976.
Caosmosis. Manantial. 1996.
, Rolnik, S.: Micropolítica. Cartografías del deseo. Tinta Limón. 2005.
Inka Waskar Chukiwanka: Origen y constitución de la Wiphala. Edición Editada. 2009. Bolivia.

BIOPODER TECNOLÓGICO Y PROCESOS DE CYBORGIZACIÓN

Presentado en el I Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología. 22, 23 y 24 de noviembre de 2010

Cuando planteara el concepto de biopoder para dar cuenta de una mutación sociopolítica clave en el siglo XVIII, probablemente Michel Foucault no hubiera imaginado hasta qué punto su analítica se vería no sólo materializada en el presente, sino alcanzando gradientes de exacerbación y proliferación que tornarían la biopolítica foucaultiana de los setentas – tomando las palabras de Donna Haraway – en una “fláccida premonición” . En el mismo sentido, puede aseverarse que las sociedades de control exploradas por Gilles Deleuze en los noventas – si bien consiguen vislumbrar nuevas modulaciones en los dispositivos de poder y en sus procesos inmanentes de subjetivación – relega las determinaciones tecnológicas a una función instrumental o accesoria de las prácticas y discursos hegemónicos. Como Foucault predijera, podemos aseverar que el siglo XXI transcurre deleuzianamente, más aún de lo que ambos hubieran imaginado.
Recién iniciada la segunda década del siglo XXI, podemos afirmar que las condiciones de producción social se encuentran en una fase de descomposición nunca antes vista. Los equipamientos institucionales que se han definido clásicamente como conformaciones ligadas a lo estable, lo continuo y lo estructurado, se reconfiguran como territorios donde lo incierto es la norma. Consecuentemente, las herramientas de análisis conceptuales y metodológicas clásicas del institucionalismo quedan danzando en el vacío de los artefactos vetustos, más acá de los diversos obstáculos epistemológicos, pues las caducidades de las maquinarias de pensamiento se comprueban en la inmanencia de situaciones concretas, ya materializadas.
Pero comencemos por las condiciones de posibilidad históricas que han producido las problemáticas actuales, retomando ciertas nociones para modelizarlas diferencialmente, desde un principio de inmanencia como eje vertebrador del análisis.
Foucault introduce la noción de biopolítica en el marco de su historia de la sexualidad, continuando su análisis crítico de los procesos de subjetivación, entendidos como efectos de una multiplicidad de dispositivos de producción de discursos y prácticas sobre los cuerpos y las maquinaciones deseantes. La biopolítica de las poblaciones constituye uno de los dos polos a través de los cuales se materializa el poder sobre la vida, parte de la transición de las sociedades de soberanía – en las cuales prevalece el derecho de hacer morir o dejar vivir – a las sociedades disciplinarias, donde la ecuación se invierte por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte. Hasta el siglo XVIII, era el polo de las anatomopolíticas del cuerpo el que conformaba predominantemente un extenso entramado de discursos disciplinarios, que cumplían una función científico-legitimadora de nuevas instituciones en las sociedades de la Europa clásica. El manicomio, la escuela, la familia nuclear burguesa, la fábrica y la cárcel serán los espacios modernos de normalización y segregación. La transición hacia la biopolítica de las poblaciones remite a una serie de mecanismos reguladores de control social, efectuando una estratificación inédita del cuerpo como especie. En este nuevo contexto, la sexualidad deviene objeto de la ciencia, estrechamente vinculado con las tasas de natalidad y mortalidad, el higienismo, las epidemiologías y otros dispositivos de control social difuso y continuo sobre la vida toda. El panóptico focalizado en grupos de riesgo específicos deviene una suerte de Big Brother global. Esta mutación histórica conlleva una nueva generación de anormales y desviados, especialmente aquellos nuevos perversos cuyas prácticas sexuales no resultan funcionales al incipiente modo de producción social capitalista.
La estrecha vinculación de los dispositivos de control y regulación biopolíticos reseñados por Foucault con las sociedades de control deleuzianas se articula en dispositivos tentaculares de poder sobre todos los aspectos de la vida. Las modalidades de consumo, el uso del tiempo libre, la gestión de los placeres y los deseos, el uso de los cuerpos y sus múltiples experimentaciones en la esfera íntima. Todo se vuelve analizable o psiquiatrizable, a través del auge de la farmacología y la producción de drogas de diseño. Las mutaciones principales en los aparatos de captura de las sociedades de control, que determinarán los nuevos procesos de subjetivación, consisten en modulaciones permanentes y fluctuantes que difuminan las segmentaciones y saltos progresivos de las sociedades disciplinarias. El trabajo, la formación, la salud y el consumo disuelven al individuo y lo reducen a un cifrado, parte de un sistema de códigos de acceso condicionado pero continuo. La empresa managerial - tecnológica de servicios informatizada constituye el equipamiento institucional distintivo de las sociedades de control, una suerte de analizador social del capitalismo mundial integrado, tomando la definición de Guattari para referirse al carácter planetario del control sobre todas las actividades humanas.
La lógica de gestión managerial se propaga igualmente al cuerpo social global, su lógica de formación permanente como base de la competitividad infecta las instituciones educativas, laborales, deportivas y sanitarias, modificando la circulación por los espacios y la administración de los tiempos. La subjetividad moderna de las sociedades disciplinarias, así como las instituciones que funcionaran como soporte de aquellas, atraviesan una fase de dispersión y disolución irreversibles.
Se advertirá que dicha mutación sociohistórica no hubiera sido posible sin los vertiginosos avances y desarrollos tecnológicos acontecidos en las últimas décadas. Puede aseverarse que – siguiendo una lógica que se ajusta a las exploraciones de los autores reseñados – del mismo modo en que las sociedades disciplinarias produjeron sus discursos y sus prácticas, así como las instituciones legitimantes de un nuevo orden sociopolítico, las sociedades de control consisten en dos dinámicas de fuerzas complementarias: la dispersión o disolución de los equipamientos institucionales disciplinarios, junto con la composición simultánea de nuevas formas – discursivas, prácticas e institucionales – que remodelan los paisajes hacia un topos y un corpus instituido y rigidizado como pocas veces en la historia humana. La tarea urgente consiste en establecer las dinámicas de sus modos de conformación y funcionamiento, pero sobre todo sus desacoples e interferencias, sus puntos ciegos y sus líneas de fuga, pues como Deleuze nos propusiera, “no hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas”.
En este sentido, consideramos decisivos los desarrollos de Donna Haraway para la conformación de máquinas de guerra creativas en las sociedades de control del capitalismo posindustrial. Su manifiesto para cyborgs ha servido de inspiración para diversos movimientos políticos y estéticos, promoviendo igualmente la visibilización de minorías étnicas, culturales y genéricas. Haraway lleva al límite la conocida premonición de Foucault que anunciaba la “muerte del Hombre”. Pues no sólo Dios ha muerto, también el Hombre, como trazo en la coloratura que compone la disposición de saberes de la Modernidad Clásica, se encuentra en retirada.
Haraway realizará un análisis exhaustivo de los nuevos discursos y prácticas científico-experimentales que han posibilitado la progresiva disolución de lo humano. Las ciencias biológicas y sus acoplamientos con las ciencias sociales producirán una episteme que configura lo humano como campo de pruebas de la ingeniería genética y las biotecnologías. Citaremos a modo de “estudio de caso” una lectura realizada por este equipo de investigación, el “gran hallazgo” que sustenta la tesis principal del texto de Elliot Jacques, La Organización Requerida. El Instituto de Investigaciones de Ciencias Sociales y de la Conducta del Ejército norteamericano encarga un estudio controlado y sistemático de la complejidad mental humana, que se llevará a cabo en una compañía de Estados Unidos y otra de Australia, seguramente como grupo testigo. La principal conclusión que Jacques extrae de dicho experimento es que “la existencia de la jerarquía gerencial es un reflejo en la vida organizativa de etapas discontinuas en la índole de la capacidad humana”. Conclusión que sustentará el “gran hallazgo”(sic) de Jacques: “la necesidad de las jerarquías se explica por la propia naturaleza humana”. Los estudios de campo realizados por Pierre Clastres durante el siglo XX han demostrado exactamente lo contrario: las sociedades pueden prescindir del Estado, institución jerarquizante por excelencia, para su conformación y para la reproducción de sus condiciones de existencia .
Resultados similares arrojarán exploraciones realizadas en campo por sociobiólogas y antropólogas con algunas especies de primates. No sólo la necesidad de jerarquías que tanto pareciera tranquilizar a Jacques, sino que dichas jerarquías se conformarían a través de estratificaciones de género. Lo animal se humaniza tanto como lo humano se animaliza, produciendo la difuminación de una de las fronteras distintivas de la modernidad: aquella que binariza el mundo en el par Naturaleza-Cultura.
La traducción completa del genoma humano ha hecho no sólo de lo individuado un puro texto ya descifrado ; ha servido también para disolver la especificidad humana en un complejo biótico heterogéneo pero que diferencia en un uno por ciento el diseño genético humano respecto de una banana .
El biopoder ya no se materializa solamente en instituciones y discursos ejercidos sobre la vida toda. Los vertiginosos adelantos tecnológicos – como en el “caso Jacques”, iniciados a partir del encargo y financiamiento de los Estados a las áreas de investigación de las multinacionales armamentísticas – han posibilitado la emergencia de un biotecnopoder, que produce a escalas industriales nuevas formas de vida y modifica radicalmente los cuerpos y las subjetividades de las poblaciones.
Si los discursos legitimantes de saber-poder en las sociedades disciplinarias fueron las ciencias del hombre y la sociedad, los discursos inmanentes a las sociedades de control confluyen en las ciencias duras, altamente tecnificadas gracias a la aparición de “nuevas disciplinas” como la cibernética, la robótica, la genética y la informática. En este punto consideramos pertinente retomar una de las hipótesis de nuestro proyecto de investigación, aquella que sostiene que “la producción de vida, la robotización y la informatización de la producción constituyen la tríada sobre la que se sustentan las biotecnologías, una de las territorializaciones tecnocientíficas de mayor impacto y menos exploradas en el campo social global” .
La apuesta de Haraway por cyborgizar los procesos de subjetivación contemporáneos puede considerarse como una de las nuevas armas que Deleuze reclamara como necesarias, una de las nuevas formas posibles de lo poshumano. La figura del cyborg es mucho más que un mito ficcional, es parte de la concepción de Haraway de la política como ficción y de la ficción como productora de realidad social.
Desde un posicionamiento materialista, feminista y socialista, Haraway comenzará por marcar los límites de los feminismos instituidos – en una tarea que comparte con otras autoras, como Judith Butler o Beto Preciado – revelando una serie de contradicciones internas en los estudios críticos de género, que acaban resultando funcionales a una nueva forma de estratificación social binaria que sólo ha desplazado el par hombre-mujer hacia conformaciones más blandas pero mortíferas para las mujeres. En este sentido, el cyborg será una criatura en un mundo postgenérico, donde lo femenino o lo masculino no serán sometidos a crítica sino lisa y llanamente ignorados. Las identidades en proceso de hibridación permanente planteadas por Rosi Braidotti se articulan con los procesos de cyborgización de Haraway, que se sirve de esta figura también para disolver las polaridades modernas que instituyeron los pares Naturaleza-Cultura, Hombre-Máquina y Hombre-Animal.
Todos somos cyborgs, plantea Haraway. A resguardo de cualquier recaída idealista en la lógica identitaria, preferimos hablar de procesos de cyborgización como una de las líneas de fuga posibles de los modos humanistas de subjetivación. Fuga que nos previene igualmente de los maniqueísmos tecnofílicos de las corrientes transhumanistas y de las melancolizaciones de las posturas tecnofóbicas, que postulan el regreso a una Naturaleza que – como ha intentado mostrarse en este trabajo – a consistido menos en el descubrimiento de un mundo prehumano desconocido que en una construcción binarizante del Humanismo occidental.
Una digresión “antropológica” para insistir en este punto: la cultura yámana de Tierra del Fuego no convivía armónicamente con la Naturaleza: componían una maquinaria más amplia con las lengas y los ñires, el mar y la tierra, los crustáceos y los lobos de mar. Sobrevivían a las bajísimas temperaturas untándose – ¿haciéndose? – los cuerpos con la grasa de los lobos marinos con los cuales también se alimentaban y confeccionaban lanzas y collares. Pero sobre todo gracias a una planificación comunitaria en las tasas de natalidad que mantenía estable tanto su concentración demográfica como la de las otras especies que cohabitaban el mismo territorio. La llegada del hombre blanco – remarcamos aquí no sólo una cuestión étnica sino también genérica – no trajo sólo las enfermedades de occidente para las cuales los yámanas carecían de anticuerpos. Instituyó además el más temible aparato de captura producido jamás: la binarización del territorio en una Naturaleza pasible de ser conquistada y sustraída, contracara de una Cultura occidental basada en el progreso y la racionalidad industrial taylorista. La cultura yámana es hoy un recuerdo en los museos de Ushuaia; los lobos marinos fueron casi exterminados, reduciéndose su población en un noventa por ciento. Bella humanitas!
La cyborgización consistiría – tomando la salida poshumana planteada por Franco Berardi al falso dilema humano-inhumano – en una estrategia de up grading permanente, una reactualización continua de apropiación activa de los dispositivos de control del capitalismo mundial integrado . Las líneas de fuga de la Modernidad fueron las revoluciones y las políticas de la resistencia al poder instituido. Reabsorbidas aquellas por la maquinaria capitalista, las líneas de apertura de la posmodernidad se conforman como una estética de la fuga que apuesta a la creación inacabada de multiplicidad de prácticas y saberes locales, situados e inmanentes a una lógica molecular. Una estética que resulta solidaria con una estrategia de proliferación y diversificación de las formas de experimentación de los cuerpos y sus intensidades, de los deseos y sus devenires.
Deleuze y Guattari sostenían que el deseo no buscaba la Revolución sino que era revolucionario casi por definición. Lo dicho ha derivado a veces en concepciones del deseo tan idealistas y representacionales como las del discurso psicoanalítico. Si el deseo es producción antes que producto de una carencia originario-mítica, sus territorializaciones pueden componer tanto paisajes abiertos susceptibles de ser poblados por múltiples y heterogéneas manadas, como cristalizaciones y calcificaciones masificantes, plegadas sobre sí mismas en montajes paranoicos y zombificantes.
“Sólo cabe buscar nuevas armas”, nos impugnaba Deleuze. Más exactamente, se trata de crearlas. ¿Quién se afecta con la tarea?










Bibliografía
Aguilar García, T.: Ontología cyborg. El cuerpo en la nueva sociedad tecnológica. Gedisa. 2008.
Deleuze, G.: Conversaciones. Pre-textos. Valencia. 1996.
Deleuze, G. y Guattari, F.: Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. 1980.
Foucault, M.: Historia de la sexualidad. Tomo I. La voluntad de saber. Siglo XXI Argentina. 1977.
Guattari, F.: Caosmosis. Manantial. 1993.
Haraway, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Ediciones Cátedra. Universidad de Valencia. 1995.
Jacques, E.: La organización requerida. Un sistema integrado para crear organizaciones eficaces y aplicar el liderazgo gerencial en el siglo XXI. Granica. Management, Colección Master. 2000.

danza con lobos

Según cuentan en El Periódico de Extremadura:

http://www.elperiodicoextremadura.com/noticias/noticia.asp?pkid=545254

LA HISTORIA DEL NIÑO QUE VIVIO EN EL MONTE LLEGA AL CINE.
"Los lobos siempre me respetaron"
A Marcos Rodríguez Pantoja lo abandonó su familia cuando era un niño. Pasó 12 años en el monte, en Sierra Morena, con la única compañía de los animales, lobos incluidos. A sus 64 años, instalado en una aldea gallega, todavía recuerda lo feliz que fue durante su vida salvaje. Su impresionante peripecia llega a las pantallas el próximo viernes de la mano de Gerardo Olivares, director de la película ´Entrelobos´.

Estamos en los años 50 en la provincia de Córdoba. Un niño vive solo en el monte, en plena Sierra Morena. El chaval come como un animal. Lucha por la carne que se mete a la boca. Viste con pieles, aúlla y no tiene contacto alguno con otro ser humano. Es salvaje, libre y también feliz. Solo se relaciona con animales: lobos, hurones, buitres, serpientes, águilas, ciervos. Esta es la historia de Entrelobos , la película que se estrena el próximo viernes y en la que el director Gerardo Olivares recrea la vida real de Marcos Rodríguez Pantoja, el niño salvaje de Sierra Morena.

Nunca fue un lobo, pero convivió con ellos. Corrió como ellos, husmeó como ellos y se comportó como ellos. Y así durante 12 años. Hasta que lo cazaron. No es una palabra figurada. Realmente fue una cacería. "No puedo creer que una historia tan increíble haya podido caer casi en el olvido", destaca Olivares.

Un niño de 64 años

Marcos, el real, vive en Galicia. Es un niño metido en el cuerpo de un hombre de 64 años. Nació en Añora (Córdoba) dentro de una familia pobre de solemnidad. Su infancia fue un infierno. Su madre murió cuando él apenas tenía 3 años. Su padre se volvió a casar con otra mujer, que lo maltrató hasta la saciedad. Le pegaba todos los días. Lo molía a palos.

"Yo era muy pequeño y me mandaba al monte a por bellotas. Si no llenaba el saco no me daba de comer y me echaba de casa. Dormía fuera, debajo de una mata", recuerda Marcos mientras parte leña en su casa gallega y Olivares le graba con su cámara (tras la película, prepara un documental).

Harta de Marcos, la madrastra obligó al padre a vender al chaval. Era algo habitual en aquella época entre las familias que pasaban hambre. Con unos 7 años, el niño acabó en manos de un cabrero que vivía en el monte. Un buen día, el cabrero desapareció y Marcos se quedó solo. No intentó volver con su familia. ¿Para qué? ¿Para seguir recibiendo palos? Tampoco intentó ir a algún otro pueblo cercano. Simplemente se adaptó a su nueva vida. "Sentía que podía hacer lo que él quería. Y llegó un día en que empezó a entenderse con los animales", afirma el antropólogo Gabriel Janer Manila, que en 1978 escribió su tesis sobre la historia de Marcos y que ahora publica He jugado con lobos (Bridge). Su conocimiento del caso ha sido una ayuda excepcional para la película de Olivares.

Marcos afirma que un día empezó a jugar con unos lobos cachorros. "La madre me encontró y me apartó con la pata. Yo me acurruqué contra la roca. No sabía qué iba a pasar, pero entonces la loba me tiró un trozo de carne para que yo lo cogiera y me lo comiera. A partir de ese momento, la loba empezó a lamerme. Yo me iba detrás de ellos como si fuera uno más", relata ante la cámara de Olivares.

El cineasta, sin embargo, deja claro que Marcos no se crió entre lobos sino que, simplemente, tuvo relación con ellos. "Se ayudaban mutuamente", subraya. Enfrentado a una soledad asoluta, Marcos "se tuvo que fabricar una familia", según Olivares. "La imaginación, concluye, fue su arma de supervivencia en el monte". Y pone un ejemplo de esa imaginación: "Marcos asegura que los animales le sonreían, pero eso es algo imposible. Los animales no se ríen".

Marcos, que vivió 12 años en plena Sierra Morena, recuerda cómo se hizo el líder de los lobos. "Yo mataba para comer. Me montaba encima de los ciervos y les partía el gañote. Los lobos sabían que yo repartiría la comida con ellos. Y si les daba de comer significaba que era su amigo. Los lobos venían conmigo, me tenían respeto. Cuando yo pegaba un grito, ¡buf!", cuenta. "Además, ellos me temían porque yo hacía fuego. Pero --añade-- nos llevábamos bien. Cuando yo estaba en peligro, les llamaba y ellos venían por mí".

A pesar del frío, el hambre y la soledad, fue completamente feliz en el monte. "Claro que era feliz. Dormía cuando quería, comía cuando quería", recuerda. Llevaba el pelo largo y, una vez que la única ropa que tenía (pantalones, chaquetilla y unas alpargatas) se le destrozó, empezó a vestirse con pieles de ciervo.

No solo se relacionó con los lobos sino con todos los animales del monte: las cabras del cabrero, culebras, cervatillos, águilas, conejos, perdices. Aprendió a imitar el sonido de todos ellos. "Para él, entenderse con los animales no fue tan difícil como hacerlo con los hombres. Se convirtió en el rey del valle", recuerda el antropólogo Gabriel Janer.

Olivares, cámara en mano de cara al documental, no se corta en preguntar cosas a Marcos. Incluidas las más íntimas. "Claro que se me ponía tiesa", afirma entre risas. "Me ponía una piedra ahí y ¡para arriba! Era mi tirachinas", continúa.

En 1965, la Guardia Civil cazó a Marcos. "Vi a un tío con un caballo y me asusté. Llamé a los lobos, pero también se asustaron porque empezaron a disparar", contó Marcos en una entrevista concedida a Radio Nacional. "Me cogieron y mordí a uno de ellos, así que me metieron un pañuelo en la boca y me ataron con cuerdas. Los hombres decían: "Cuidado, este es amigo de los bichos", explicó Marcos, que muchas veces se refiere a sí mismo como "nosotros, los animales". Para él, los animales "son mejores que las personas".

Entrelobos , la película, termina con la caza de Marcos. No habla de lo que sucedió después, de cómo fue engañado por todo el mundo. "Es un hombre inteligente, en caso contrario no hubiera podido sobrevivir en el monte. Pero es inocente y por eso todo el mundo le tomó el pelo. El, para empezar, no sabía ni qué era el dinero", narra Olivares.

Una vez cazado, la Guardia Civil intentó devolver a Marcos a su padre, que no lo quiso ni en pintura. Terminó con unos pastores en una finca y después estuvo un año con unas monjas. Acostumbrado a comer como un animal, tuvo que aprender a sentarse en la mesa. Las sopas le costaron. Al principio, se las tenían que dar con inyecciones. Más tarde, estuvo dos años en el servicio militar y allí le aconsejaron ir a Mallorca para trabajar en la hostelería. Su periplo concluyó en Málaga y en Galicia, donde reside ahora. "Habrá Dios --concluye--, pero si lo hay no sé por qué ha hecho esto. Y algo tiene que haber ahí arriba, porque si no-".

Marcos aparece en Entrelobos . Lo hace al final de la película. Pasea en bicicleta, se baja y camina por el monte. Después, se quita la camiseta, se tumba en una piedra y aparece uno de los lobos del filme.

Reprogramaciones de género: estéticas feministas post-porno en el Coño Sur

Reprogramaciones de género:

estéticas feministas post-porno en el Coño Sur

Tabú de los feminismos encorsetados por un puritanismo virginal, la industria pornográfica – una de las de mayor consumo masivo a escala planetaria- contiene un alto poder disciplinador y productor del deseo. Bajo un principio sexotrascendental que, como lo ha llamado B. Preciado, podría denominarse “platonicismo espermático”, la eyaculación masculina – la muerte misma- es la verdad suprema de la representación del sexo pornográfico. En este marco, lo propio del porno dominante no es tanto la producción de placer por si misma, si no más bien su control y programación a través de la gestión del circuito excitación-frustración. Este aspecto no resulta gratuito, si tenemos en cuenta que en las sociedades farmacopornográficas, las actuales configuraciones somaticopolíticas de género presentan, en tanto son representados, a los bio-varones como penetrator universalis naturalis.

Disciplina, control y pastillas

El el paso hacia las sociedades farmacopornográficas -tal como las entiende Beatriz Preciado-, no ha sido sin una suerte de transición que yuxtapone e incorpora las “viejas” formas disciplinadoras del biopoder aggiornandolas. Fue Foucault quien introdujo un concepto clave para explicar las modificaciones políticas y sociales desde el siglo XVIII hasta nuestros días: la noción de biopolítica, donde una multiplicidad de dispositivos y mecanismos de poder sufren una mutación. Ya no se trata de doblegar o reprimir fuerzas en pugna –como sostienen las teorías clásicas “libertarias” sobre la represión de la sexualidad– sino de producir, fomentar, instituir y hasta exacerbar las fuerzas de la vida y su control. Desde una perspectiva biopolítica, el poder prolifera sobre la vida antes que suspenderla. Los mecanismos de control y regulación no se imponen por la vía represiva sino por la legitimidad científica, es decir, toda una serie de discursos, técnicas y especializaciones que a través del saber-poder de la ciencia producen “la verdad” sobre el cuerpo y la sexualidad. El poder se desborda para penetrar y constituir el cuerpo del individuo moderno y asignarlo a un grupo/masa.

De acuerdo a Deleuze (1991), las sociedades disciplinarias descriptas por Foucault alcanzan su apogeo a principios del siglo XX, y proceden a la organización de los grandes espacios de encierro: “El individuo no cesa de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“acá no estás en tu casa”), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia” (115). La idea que sustentaría este proyecto implica “concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. Así comprobamos que las sociedades disciplinarias administran y organizan la vida más que decidir sobre la muerte como las sociedades soberanas que las preceden. Sin embargo, y sin salirse de la línea trazada por el primero, Deleuze incorpora la noción de sociedades de control. Si en las sociedades disciplinarias era necesario segmentar el biocuerpo de manera individual para disciplinarlo, puesto que “el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y modela la individualidad de cada miembro del cuerpo” (117-118); en las sociedades de control el lenguaje está hecho de cifras que “marcan el acceso a la información, o el rechazo” (118). No se trata ya de un molde donde encontramos el par masa-individuo. El control es modulación con dividuos, es decir muestras, datos, bancos. Empero, estas sociedades no operan sobre máquinas energéticas cuyo peligro radicaba en la entropía y el sabotage; sino en máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es la piratería, el ruido, y el virus. Su instrumento privilegiado de control social es, pues, el marketing.

Heredera de ambos, Beatriz Preciado se despacha con la sociedad farmacopornográfica o nuevo tipo de gubernamentabilidad del ser vivo cuyo motor seguirá siendo, como en los otros dos casos, la subjetividad, pero en clave postfordista. Su poder de control tampoco se dará sobre la noción de individuo, quimera de la modernidad temprana a la cual es imposible retornar para ningún agenciamiento político, sino sobre un todo tecnovivo conectado: “El biocapitalismo farmacopornográfico no produce cosas. Produce ideas móviles, órganos vivos, símbolos, deseos, reacciones químicas, y estados de alma. En biotecnología y en pornocomunicación no hay objeto que producir, se trata de inventar un sujeto y producirlo a escala global.” (2008: 45)

Tal como vemos, la mutación de los procesos de gobierno social a partir del siglo XVIII hizo que el cuerpo esté en el centro de gestión de lo político. Una ficción histórica transitoria en relación a las formas de producción económica de gobierno de lo social que inventa un alma sexualizada, una subjetividad que tiene la capacidad de decir “Yo” e internalizar un conjunto de procesos de normalización que lo llevan a expresar en primera persona una verdad (sexo-identitaria) sobre si. En el proceso de industrialización que sigue a la revolución francesa, la reproducción sexual se entiende como una de las maquinarias de lo social. De allí que el cuerpo social esté organizado reproductivamente, es decir para producir vástagos (el famoso ejército de reserva sobre el cual advertía el discípulo de David Ricardo).

A mediados del siglo XX, ha habido un quiebre, y toda sexualidad no reproductiva se convierte en objeto de control, vigilancia y normalización. El sexo, entonces, es fundamental porque se vuelve uno de los enclaves estratégicos en las artes de gobernar y pasa a formar parte de los cálculos del poder, de modo que el discurso (los sistemas de signos) sobre la masculinidad y la feminidad y las técnicas de normalización de las identidades sexuales se transforman en agentes de control y modelización de las formas de vida en la que esos cuerpos se expresan. Por ejemplo, femenino y masculino ya no son un set de conductas sociales aplicadas conductivistamente sobre un cuerpo dado, sino que se trata de ficciones políticas que encuentran en la supuesta biosubjetividad individual su soporte somático, su lugar donde encarnar. Se trata más bien de dispositivos totales de masculinización y feminización que comulgan lo visual, lo hormonal por vía oral y química, lo literario, et cetera como complementos “naturales” de la supuesta feminidad/masculinidad de nacimiento. Tal como Preciado lo explica: “En la era farmacopornográfica... se trata de un control democrático y privatizado, absorbible, aspirable, de fácil administración, cuya difusión nunca había sido tan rápida e indetectable a través del cuerpo social...”(2008:136).

Resumiendo, lo propio de este régimen farmacopornográfico va a estar dado por tecnologías que ya no sólo controlan el cuerpo desde el exterior, como el panóptico, sino por aquellas que entran a formar parte del cuerpo, se diluye en él, se hacen cuerpo y son “mágicamente” aceptadas como complementes y refuerzos naturales a una feminidad o masculinidad que viene de fábrica; es decir, una relación cuerpo-poder microprostética: introversión-internalización de una conjunto de dispositivos de vigilancia y control.

Armas para el pueblo

Frente a este nuevo tipo sociedades y recordando el dictum de Deleuze, se trata más vale de buscar nuevas armas, entre ellas, las pornográficas. La pornografía industrial actual puede ser definida como “un dispositivo virtual /literario, audiovisual, cibernético masturbatorio, como imagen que se hace cuerpo. La pornografía es la sexualidad transformada en espectáculo, en virtualidad, en información digital,...donde público implica ...comercializable” (Preciado: 179). En cambio, el postporno se trata de inventar otras formas compartidas, colectivas, visibles, abiertas, un copyleft de la sexualidad que supere el estrecho marco de representación pornográfica dominante y el consumo sexual normalizado, que siendo sexualmente activo, cuente, como su hermano capitalista, con la capacidad de modificar la sensibilidad, la producción hormonal mediante un movimiento de apropiación (Cf. Biopolítica del Género de Beatriz Preciado. Princeton. 2006), y de poner en marcha un devenir público y político de aquello que se construye como privado y vergonzante.

Contextualizando las técnicas de producción de las subjetividad deseante, no es gratuito atender al desarrollo de la industria pornográfica. Ya en torno a los años 70, el cine pornográfico consigue expresar con mayor finitud su posibilidad de representación de lo sexual. Esta noción está estrechamente vinculada con la puesta en escena de estímulos visuales tridimensionales, el manejo estratégico del color y las luces, el aperitivo del zoom o mejor dicho, los primeros planos de genitales y rostros (close up). A partir de los años 80, con la aparición del video y después a finales de siglo con Internet, las técnicas de producción y distribución visual se han hecho accesibles al conjunto de la población, al menos en los contextos donde la economía local lo permite. En tanto se amplíe este espectro de consumo masivo con mayor destreza comenzaran a hacerse públicas productoras y grandes estrellas pornos, generalmente caracterizadas por la excepcionalidad de su cuerpos inaccesibles a la vez que públicos. (Figari. 2008) Pero más que una “democratización de la pornografía” es importante no perder de vista el hecho de que se inauguraba así un proceso en el que comienza a extenderse una suerte de globalización de un lenguaje sexual único, un pornopoder. Siguiendo a Preciado en su libro Pornotopía, la así llamada guerra fría fue una guerra bien caliente. En línea con la tesis preciadista, lo privativo del porno dominante no es tanto la producción del placer en sí misma, sino más bien su control y programación a través de la gestión del circuito excitación-frustración. Este círcuito está dado por un lado a través de la regulación del principio sexo-trascendental, fuertemente expresado en el cumshot, tropos de rigor en la semiótica pornográfica hegemónica; y por el otro por su alto valor pedágogico (de hecho, podríamos pensar en la pornografía como un sub-género dentro de la literatura didáctica) que se traduce en la repetición de ciertas coreografías en todo el porno que circula a nivel mainstream, sea industrial o amateur.

A grandes rasgos, podemos reconocer que la pornografía que logra imponerse comercialmente o popularmente tiene un marcado acento autoritario que reproduce las normas policiales de género. Se establecen de este modo códigos muy precisos de lo que un cuerpo puede o no puede hacer según su asignación sexo-género. La pornografía aparece aquí como un género en su sentido artístico que produce formas visibles de genitalidad (penetración, felación, eyaculación masculina) y privilegia la producción de placer del ojo masculino heterosexual. Con ello se inventa y se sofistica estéticas y coreografías de la sexualidad donde el cuerpo y su genitalidad se recorta de acuerdo a sus funciones reproductivas (y reproductoras) -este agujero para penetrar, esta boca para recibir cumshot-.

En paralelo a ello, durante la década del 80 cierto feminismo norteamericano comenzó a incluir la lucha contra la pornografía al interior de sus repertorios de protesta. En ese contexto las estrategias variaron: mientras algunas feministas abogaban por la educación y el debate abierto, otras más agresivas orientaron sus acciones de manera directa (por ejemplo, el bombardeo de la Red Hot Video, en Vancouver). Pero las alternativas que mayor estado público y extensión alcanzaron fueron aquellas que apelaron al Estado para que legisle en materia de obscenidad y censure a la pornografía por fomentar el odio e incitar la violencia contra las mujeres. Como ha señalado tempranamente Eileen Manion, la politización de la pornografía reveló ciertos paralelos históricos, en aspectos morales y políticos, encarados por las feministas de la primera ola. Esto es, al igual que las políticas de regulación del alcohol y el mal que ocasionaba éste a las familias, esta alternativa descansaba en la creencia de que ante la vejación del cuerpo de la mujer en los relatos pornográficos cabía entonces suprimir estas representaciones sin más para facilitar la integración y la admisión de la mujer-víctima en el mundo masculino. Bajo estas directrices, en Pornografía: varones que poseen a mujeres, A. Dworkin sostenía que la pornografía miente sobre la sexualidad femenina “al presentar a la mujer como cosa lasciva, disoluta y descarada, una puta siempre al acecho”, y dice la verdad en tanto “los varones creen que lo que dice la pornografía acerca de las mujeres, desde el mejor al peor de ellos” (citado por Manion, 1991:8). En sintonía, la abolicionista C. MacKinnon también abogaba por los derechos de las mujeres al querellar a los pornógrafos por humillar su imagen. Es decir, puesto que -de acuerdo a este planteo- las producciones pornográficas atentan expresamente contra las mujeres (como si la brecha entre realidad y ficción no existiera), estas feministas le pedían expresamente al Estado, y lo convertían en ese movimiento en un interlocutor válido para que legisle las producciones pornográficas como lo hace con otros crímenes. Este pedido de protección al Estado tempranamente se cobró víctimas en especial dentro de las minorías sexuales lésbicas sadomasoquistas. Sin ánimos de descontextualizar, el punto ciego de este tipo de posicionamientos es que no se trata simplemente de detenerse en una lectura patriarcal de la pornografía, puesto que antes que pensarla como un género descriptivo cobra mayor potencialidad cuando se reconoce su carácter performativo en tanto no nos dice cómo es el sexo, sino cómo debe ser.

La capacidad didáctica-conductiva de la pornografía y de las visuales de género que ésta conlleva es un potencial disruptivo susceptible de ser resignificado y reapropiado. ¿Por qué abolir sin más un arma que se provó tan efectiva? En general, cabe reconocer que bajo slogans como “la pornografía es la teoría, la violación la práctica” (Robin Morgan) se extendió el discurso en torno a la condena por la representación de la sexualidad femenina llevada a cabo por los medios de comunicación en tanto forma de promoción de la violencia de género, de sumisión sexual y política de las mujeres. El abolicionismo, solidario y cómplice del liberalismo político y a la retaguardia de las luchas sexuales, devuelve una y otra vez el poder de regular la representación de la sexualidad a un Estado ya licuado, que carece del poder y la fuerza que en ese gesto se le está asignando. En efecto, si la pornografía es un dispositivo de subjetivación arquitectónico mediático y de producción de lo privado y doméstico como espectáculo es posible concebirla como “una representación de la sexualidad que aspira a controlar la respuesta sexual del observador...” (Preciado, 2010:141) mucho más que a representarla. De allí que, como arma, no se trataría tanto de destruirla sino de resignificarla y reutilizarlas mediante la visibilización de prácticas, corporalidades, sexualidades, géneros, agenciamientos sexo-afectivos que atenten contra el orden de las cosas, incluida la heteronorma. La lógica de intervención postpornográfica considera que el Estado no puede protegernos de la pornografía, puesto que en realidad no hay nada de que prevenirse sino que se trata más bien de un sistema semiótico abierto o al menos fisurado al que hay que atacar con reflexión, crítica, acción directa y proliferación de semiosis, tal como nos enseñan lxs hackers. Viralidad.

De allí que entendamos el postporno como un sistema semiótico abierto y fisurado al que hay que atacar con crítica y reflexión en el uso de placeres y en la reprogramación de deseos; es decir, proliferación de semiosis que cual hackers del sexo-cuerpo interviene anonimanente o desde personajes conceptuales, incluso a la pornografía misma. Se trata en efecto de inventar otras formas colectivas -abiertas, insistimos, cual copyleft- de la sexualidad que supere el marco de representación pornográfica dominante, parodiando incluso la utilización de la figura protagónica central que la pornografía industrial también utiliza a la vera del arte legitimado: parodia de la porno star (desde Ciccolina hasta Tracy Lords, pasando por la neumática Pamela Anderson) que a su vez es una parodia degradada de la actriz legítima sacándose la ropa en cámara. Cuerpo público de la actriz porno al que todxs frustradamente deseamos acceder, pero cuyo uso está vedado sólo en la representación visual.

Coño Sur

Frente al par antitético opositivo represión y censura vs. liberación y disfrute pleno de la sexualidad, la postpornografía ofrece una iniciativa de discurso a saber: contra-producción del deseo/placer. De modo similar que diversas experiencias del hemisferio norte, en el Cono Sur están teniendo lugar agenciamientos políticos disidentes frente a la sexopolítica dominante.

En la región Argentina, nos encontramos con el grupo de afinidad Ludditas Sexuales, mientras que en Chile se presenta la mano de la CUDS (Coordinadora Universitaria de Disidencia Sexual). Estos micro-grupos, reacios a la protección de los Estados, encuentran cabida y pertinencia al atacar la sexopolítica de la representación con acción disruptiva y discurso crítico. El primer grupo cuenta con un programa de radio online (www.radiozonica.com.ar, Lunes 22 hs.) donde socarronamente se abordan sexualidades otras desde entrevistas hechas tanto a personalidades como a gente ignota, publicación de fanzines y textos anarquistas y queer en sus blogs (http://ludditassexxxuales.blogspot.com, http://ludditastexxxtuales.blogspot.com), y con performances porno-poéticas-terroristas herederas, desde algún punto de vista, del accionismo vienés.

En tanto que la CUDS de cuño universitario, se dedica a la realización de material viral audiovisual y jornadas que provocan e increpan fuertemente a los feminismos esencialistas, por ejemplo con su última campaña “Por un feminismo sin mujeres”. Fruto del activismo sexo-disidente, tal como lo explica uno de sus fundadores, Felipe Rivas, la CUDS nace el 5 de mayo de 2002. Tiene como antecedente directo al Comité de Izquierda por la Diversidad Sexual (CIDS), grupo de activistas gays y lesbianas vinculadxs al Partido Comunista. Asimismo, esta coordinadora propuso una suerte de definición de post-porno con la convocatoria a su taller homónimo realizado en Marzo de 2010 que formó parte del 2° Circuito Disidencia Sexual anteriormente citado: “Ven a explorar tu lado "Cyborg" de metal y circuitos...calientes, y a subvertir la representación del sexo televisivo, cibernético, cinematográfico!!! Con la ayuda de nuestro equipo audiovisual, realizaremos vídeos postporno en los cuales cada uno podrá dirigir, actuar, grabar, proponer, divertirse, excitarse, reírse, buscar los límites etc. etc. Es un taller de onda posfeminista y queer abierto a todxs.” Con esta postura aniñada y lúdica, la CUDS es un ejemplo de que la única definición subversiva que existe para las políticas sexuales de barricada son aquellas que colectivamente están en constante fuga, puesto que cualquier definición que se asiente, cualquier programa a priori será eventualmente asimilado por el Imperio. El concepto político post-identitario de “Disidencia Sexual” que no refiere a “un lugar dentro de las categorías de la sexualidad medicalizada identitaria (homosexual, lesbiana, heterosexual, transexual, bisexual)” sino que “...se erige como una posición política consciente de su voluntad de desacatar la norma sexual” corre el riesgo de nuevas ontologizaciones al partir desde un pre-concepto llamado “disidencia” el cual no siempre se transmite en prácticas subversivas sexuales sino en posicionamientos de juegos del lenguaje. Pese a que la disidencia sexual se aleja de la nomenclatura identitaria que forma parte de la norma sexual, peca de una archi-nomenclatura “otra”.

Logros más logros menos, en ambos casos, se trata de la desterritorialización y reconversión de diferentes signos, artefactos y bio-códigos, tales como los dildos, la música punk, el leather, la poesía, el ano transgénero, la performance en espacios públicos, el amor romántico devenido monstruosa producción del capitalismo y nuevas e inquietantes formas de hacer un ars politica. Un una palabra, copyleft de la espectacularización del deseo en el que el cuerpo postpornográfico opera como un contradispositivo de publicitación de la sexualidad. Sospechosa de “la salida del closet” o “la liberación sexual”, la fuga deconstructiva de estas prácticas contrasexuales – suerte de giro posthumano- tiene como efecto afirmativo el descentramiento del pene como órgano/absoluto arbitrario cultural que la tradición heterosexual ha reafirmado y reconocido como centro productor de placer.

Frente al par antitético opositivo que oscila entre represión y censura vs. liberación de la sexualidad, tal como hemos dicho, la postpornografía apela mediante sus múltiples lenguajes a la contraproducción del placer/deseo. Si hemos de reconocer con Preciado, que en la era farmacopornográfica las “programaciones de género” (tecnologías psicopolíticas de modelización de la subjetividad) producen sujetos que se autocomprenden como espacios y propiedades privados, con una identidad de género y una sexualidad fija, entonces el agenciamiento contra-sexual propuesto por el postporno deviene una auténtica reprogramación. Como ha señalado J. Sáez, “El porno es un género (cinematográfico) que produce género (masculino/femenino). El posporno es un subgénero que desafía el sistema de producción de género y que desterritorializa el cuerpo sexuado (desplaza el interés de los genitales a cualquier parte del cuerpo)” (2003:15) Podríamos decir que emerge entonces un agenciamiento postpornográfico ya no mero consumidor o reproductor del lenguaje sexual dominante que le es dado y frente al cual pasivamente se entrega cual cuerpo dócil, sino que pone en cuestión los códigos de género y sexuales. Cabe preguntarse, asimismo, cuándo también pondrá en jaque a las identidades personajes conceptuales que se erigen en las disputas de poder de los movientos que albergan estas prácticas, es decir el así llamado movimiento queer, como pornstars y divas teóricas de la disidencia en pos de la disolución de los yoes y los egos.

Bibliografía

Gilles Delueze. Postdata sobre las sociedades de control. en Christian Ferrer (comp.) El lenguaje Libertario. Terramar. La Plata. 2005.

Carlos Figari. Placeres a la carta: consumo de pornografía y constitución de géneros. Revista La Ventana, Núm. 27. 2008.

Michel Foucault. El orden del discurso. Barcelona, Tusquets.1999

1. …......................Historia de la sexualidad 1: La voluntad de poder, Buenos

Aires, Siglo XXI. 2002.

Eileen Mainon. 1985. “Nosotras, los objetos, objetamos: la pornografía y el movimiento de mujeres” en Revista Feminarias, n°7. Buenos Aires. 1991.

Beatriz Preciado. Testo Yonqui. Espasa. Madrid. 2008.

…....................... Pornotopía. Anagrama. Barcelona. 2010.

Piedad Solanas. Accionismo Vienés. Nerea. Madrid.2000.